Cuối cùng, Giáo hội đã tập làm quen, nếu không nói là theo, nền dân chủ tự do. Việc tán thành quyền tự do lương tâm và nhân quyền dần dần được thừa nhận. Trái lại, chủ nghĩa tư bản tự do, ngày nay bị thống trị bởi lĩnh vực tài chính, kêu gọi sự phân định có tính phê phán, đặc biệt hơn nữa vì tính cấp bách của vấn đề sinh thái đặt ra vấn đề theo những cách mới – vốn không được giải quyết bằng tư tưởng tự do, vì dễ dàng bị bác bỏ – về sự thâm nhập lẫn nhau của kinh tế, xã hội và chính trị.
Chủ nghĩa tự do vừa là một phong trào lịch sử vừa là một ý thức hệ dựa trên nguyên tắc tự trị của cá nhân. Vấn đề là mối quan hệ giữa một mặt là sự thật về con người trong sự tự do của nó, và mặt khác là công bằng xã hội. Giống như chủ nghĩa Mác, Giáo hội đã phân biệt chủ nghĩa tự do như một ý thức hệ đáng lên án với chủ nghĩa tự do như một phong trào lịch sử mà trên thực tế chúng ta có thể điều đình. Đức Phaolô VI, trong tông thư Octogesima adveniens (OA 1971), rõ ràng nhắc lại quan điểm này. “Một Kitô hữu không thể chạy theo ý thức hệ Marxist […], cũng như ý thức hệ tự do vốn tin rằng nó tán dương quyền tự do cá nhân bằng cách loại bỏ nó khỏi mọi giới hạn, bằng cách kích thích nó thông qua việc chuyên nhất tìm kiếm lợi ích và quyền lực, và bằng cách coi sự liên đới xã hội là những kết quả ít nhiều có tính tự động của các sáng kiến cá nhân, chứ không phải là một mục đích và tiêu chí lớn của giá trị của tổ chức xã hội” (OA 26). Lý do cho sự phản đối ý thức hệ tự do này là về mặt nhân học: “Trong chính cội rễ của nó, chủ nghĩa tự do triết học là một sự khẳng định sai lầm về quyền tự trị của cá nhân trong hoạt động, động cơ, việc thực thi quyền tự do của nó. Điều này có nghĩa là ý thức hệ tự do cũng đòi hỏi sự phân định cẩn thận” (OA 35).
Sự phân biệt giữa, một mặt, ý thức hệ đáng lên án nhân danh một tầm nhìn nhân học và, mặt khác, là phong trào lịch sử đòi hỏi sự phân định thực tế cho phép hiểu được các khía cạnh khác nhau trong lập trường của Giáo hội đối với chủ nghĩa tự do. Và điều này nằm trong ba chiều kích mà chính các lý thuyết gia tự do đã phân biệt: chiều kích chính trị trong nền dân chủ tự do, với hệ quả tất yếu của nó là đẩy tôn giáo vào phạm vi riêng tư; chiều kích văn hóa, được đánh dấu bằng quyền tự do lương tâm và biểu đạt; cuối cùng, chiều kích kinh tế được thể hiện trong sự trao đổi tự do trên thị trường. Ba lĩnh vực này được xem xét riêng biệt trong tư tưởng tự do, để lại một vấn đề mà học thuyết Công giáo cố gắng giải quyết: sáp nhập ba chiều kích (chính trị, kinh tế, văn hóa) vào viễn cảnh của một chủ nghĩa nhân văn toàn diện, như Đức Thánh Cha Phanxicô đề xuất trong một quan niệm mở rộng về sinh thái.
Đối diện với chủ nghĩa tự do chính trị
Diễn từ của Giáo hội Công giáo về vấn đề chính trị bắt nguồn từ việc quy chiếu đến thời Thượng Trung Cổ phần lớn mang tính thần thoại về một xã hội được cấu trúc bởi trò chơi của các quyền lực chính trị và tôn giáo.
Không phủ nhận những nguyên tắc phản tự do, đặc biệt là trong thông điệp Immortale Dei năm 1885, Đức Lêo XIII (1878-1903) đã rụt rè đặt ra những cột mốc đầu tiên của một thỏa hiệp thực tế. Các thông điệp Libertas praestantissimum năm 1888 và Sapientiae christianae năm 1890 đã mở đường cho lệnh cấm ban hành năm 1892 đối với người Công giáo Pháp theo nền Cộng hòa. Cánh cửa hé mở bởi Thông điệp năm 1888 được biện minh bởi “sự yếu đuối của con người”. Do đó, có sự chấp nhận ngoài miệng về sự bao dung, mà cơ quan công quyền đôi khi tin rằng họ có thể nhượng bộ cho một số thực hành trái ngược với sự thật và công lý để tránh một sự xấu lớn hơn. Cơ sở của lập luận vẫn mang tính phản tự do một cách rõ ràng: tự do là phục tùng thẩm quyền của chân lý đến từ Thiên Chúa thông qua Giáo hội. Nói cách khác, trái với định đề của chủ nghĩa tự do, tự do không thể đến từ tự nhiên. Do đó, một quyền lực được thể chế dân chủ tiết chế không phải là không thể tưởng tượng được, miễn là nguồn gốc thần linh của quyền lực được công nhận và tôn trọng. Chính trên mảnh đất phản chủ nghĩa tự nhiên này mà thông điệp xã hội vĩ đại đầu tiên đã ra đời (Rerum novarum của Đức Lêô XIII, 1891).
Đức Piô XI, trong tình trạng hỗn loạn đầu tiên của cuộc đại khủng hoảng được gọi là năm 1929, đã phá vỡ truyền thống chính trị phản tự do này. Lý do gần như không thể nhận ra. Trong thông điệp xã hội lớn thứ hai này (Quadragesimo anno năm 1931), Đức Giáo hoàng tán thành nguyên tắc bổ trợ cần thiết cho việc thiết lập trật tự xã hội. Điều nghịch lý là nguyên tắc bổ trợ xuất phát từ luật giáo hội Calvinist với tinh thần chống Công giáo rõ ràng, được nêu lần đầu tiên tại công nghị Emden (1571), ở Frise, Đức. Học thuyết này đã được thế tục hóa vài năm sau đó vào năm 1603 bởi luật gia Johannes Althaus, được biết đến với cái tên Althusius, người theo Tin Lành Cải cách[1]. Tuy nhiên, nguyên tắc bổ trợ không chỉ củng cố mọi hình thức của chế độ liên bang mà còn cả sự tách biệt tự do giữa chính trị và tôn giáo. Cuối cùng, bản thân Giáo hội Công giáo sẽ kín múc thêm tính hợp pháp từ nó. Tuyên ngôn của Công đồng Vatican II về tự do tôn giáo, ở đoạn số 13, đòi hỏi quyền tự do của Giáo hội không chỉ nhân danh Chúa Kitô, Đấng đã thiết lập Giáo hội một cách có chủ quyền, mà còn nhân danh xã hội dân sự nơi Giáo hội thể hiện mình với tư cách là một hiệp hội.
Đối diện với chủ nghĩa tự do văn hóa
Chủ nghĩa tự do văn hóa triển khai một nền nhân học về tự do lương tâm dựa trên bản tính con người. Trái lại, đối với truyền thống Công giáo, tự do lương tâm được khám phá trong sự tuân phục sự thật, được hiện thân bởi Chúa Kitô, được Giáo hội lan tỏa và thông truyền. Đức Gioan Phaolô II, trong thông điệp Veritatis splendor (VS, tháng 6 năm 1993), đã xây dựng một tổng hợp về luân lý Kitô giáo liên quan đến mầm mống bất hòa này vốn đối lập Giáo hội với tư tưởng tự do hiện đại: mối quan hệ giữa tự do lương tâm và quyền bính. “Trong một số trào lưu tư tưởng hiện đại, người ta đã đi đến chỗ tán dương quyền tự do đến mức biến nó thành tuyệt đối, vốn sẽ là nguồn gốc của các giá trị [được nhấn mạnh trong văn bản chính thức]. Chính theo chiều hướng này mà các học thuyết mất đi ý thức về sự siêu việt hoặc những học thuyết rõ ràng là vô thần đang hướng tới. Lương tâm cá nhân được trao cho những đặc quyền như là thẩm quyền tối cao trong việc phán xét luân lý, xác định điều thiện và điều ác một cách dứt khoát và không thể sai lầm. Cùng với việc khẳng định nghĩa vụ tuân theo lương tâm, người ta đã thêm vào một cách quá đáng rằng phán đoán luân lý là đúng bởi chính thực tế là nó xuất phát từ lương tâm. Nhưng, theo cách này, đòi hỏi cần thiết về chân lý đã biến mất để nhường chỗ cho tiêu chuẩn về sự chân thành, về tính xác thực, về “sự đồng ý với chính mình”, đến mức người ta đã đi đến một quan niệm mang tính chủ quan triệt để về phán đoán luân lý” (VS 32).
Như thế, việc phê phán chủ nghĩa tự do văn hóa kết tinh xung quanh hai quan niệm hoàn toàn đối lập nhau về bản tính con người. Đối với những người theo chủ nghĩa tự do, bản tính con người là điều mà cá nhân sở hữu ngay cả trước bất kỳ mối quan hệ xã hội và chính trị nào. Do đó, xã hội không thể tước bỏ nhân quyền: chúng đã có được trước khi xã hội tồn tại. Quan niệm này trái ngược với quan niệm của nhân học Công giáo. Nhân học Công giáo cho rằng con người là một nhân vị luôn có mối quan hệ với người khác dưới cái nhìn của Thiên Chúa. Do đó, mối liên hệ với chân lý được mạc khải nơi Chúa Kitô vẫn là nền tảng: “Chân lý này được thiết lập bởi ‘Lề luật của Thiên Chúa’, chuẩn mực phổ quát và khách quan của luân lý [được nhấn mạnh trong văn bản chính thức]. Phán quyết của lương tâm không xác định lề luật, nhưng nó chứng thực thẩm quyền của luật tự nhiên và của lý trí thực tiễn trong mối tương quan với Sự Thiện tối cao qua đó con người tự để cho mình được thu hút và từ đó nó nhận được các giới răn” (VS 60).
Những tiền đề như vậy đã hỗ trợ trong suốt thế kỷ 19 những lời lên án mạnh mẽ do Giáo hội đưa ra chống lại chủ nghĩa tự do văn hóa, tự do lương tâm và nhân quyền. Phải chờ đợi cho đến thông điệp Libertas praestantissimum năm 1888 để một giáo hoàng (Đức Lêô XIII) đưa ra một phán xét tinh tế hơn. Đức Piô XI còn thoát khỏi não trạng bài chủ nghĩa tự do của các vị tiền nhiệm hơn, trong thông điệp Non abbiamo bisogno ngày 29/6/1931 lên án chủ nghĩa phát xít Ý. Cuối cùng, vào năm 1965, Tuyên ngôn của Công đồng về Tự do Tôn giáo đã đánh dấu sự hòa giải giữa Giáo hội và quan niệm tự do về Nhân quyền. Tuyên ngôn này dựa trên thông điệp Pacem in Terris, được xuất bản hai năm trước, trong đó rõ ràng đưa vào Nhân quyền như một quy chiếu cho tư tưởng chính thức của Giáo hội. Công đồng đặt các quyền bất khả xâm phạm của nhân vị trong khuôn khổ thẩm quyền của các cơ quan công quyền, dựa trên hậu cảnh về Giáo hội là trung gian của chân lý thần linh về con người. Do đó, công đồng đã kết nối lại một cách khéo léo với truyền thống Thomas, vốn nhìn nhận sự vững chắc riêng của bản tính con người và giao cho luật con người vai trò bảo vệ trật tự công cộng: “Luật con người không thể dẹp tất cả những gì trái với nhân đức; nó bằng lòng dẹp những gì có xu hướng hủy hoại cuộc sống chung”[2].
Không thiếu sự phản kháng (Ottaviani, Ruffini, Granados, Lefebvre – Lefebvre đã đi xa đến mức ly giáo). Bằng cách khôi phục lại lương tâm “ngay thẳng và được soi sáng” như là cấp phân định cao nhất, công đồng đã chia sẻ, không phải các quan điểm của chủ nghĩa cực đoan tự do vốn coi lương tâm là nguồn gốc tuyệt đối, nhưng ít nhất là một quan điểm thực tế có thể hòa giải với tinh thần hiện đại. Trong Nhật ký của Công đồng, Đức Hồng y Yves Congar, dòng Đa Minh, đã tóm tắt sự tiến triển này của công đồng bằng công thức ngắn gọn: lương tâm trước, giáo hoàng sau! Ngài đề cập rõ ràng đến John-Henry Newman trong bức thư năm 1875 gửi Công tước Norfolk: “Lương tâm là vị đại diện đầu tiên của Chúa Kitô”.
Tuy nhiên, vào năm 1993, Đức Gioan Phaolô II đã cân bằng điều mà lời khẳng định này có thể quá tự do bằng cách nhắc nhở rằng lương tâm không thể phớt lờ sự thật. “Dù thế nào đi nữa, phẩm giá của lương tâm luôn nảy sinh từ sự thật: trong trường hợp lương tâm ngay thẳng, đó là sự thật khách quan mà con người tiếp nhận, và trong trường hợp lương tâm sai lầm, đó là điều mà con người chủ quan lầm tưởng là đúng. Không bao giờ có thể chấp nhận được việc nhầm lẫn một sai lầm “chủ quan” về sự thiện luân lý với sự thật “khách quan”, được đề xuất một cách hợp lý cho con người nhờ mục đích của nó, cũng như không bao giờ cho rằng giá trị luân lý của hành động được thực hiện với lương tâm chân thật và ngay thẳng là tương đương với giá trị luân lý hành vi được thực hiện theo sự phán xét của lương tâm sai lầm. Điều xấu được thực hiện do vô tri bất khả thắng hoặc do sai lầm phán đoán mà không có lỗi có thể không được quy trách cho người thực hiện nó; nhưng ngay cả trong trường hợp này, nó vẫn là một điều xấu, một sự hỗn loạn so với với sự thật về sự thiện” (VS 63).
Cha Étienne Perrot (wikipedia)
Đối diện với chủ nghĩa tư bản tự do
Bất chấp những giới hạn của nền dân chủ tự do và những nghi ngờ được đưa ra về tính phổ quát của cái nhìn về Nhân quyền vốn được đánh dấu bởi chủ nghĩa cá nhân tự do, chủ nghĩa tự do cả về văn hóa và chính trị hầu như không còn – có sai không? – vấn đề gì với diễn từ xã hội của Giáo hội. Điều này không như thế với chủ nghĩa tư bản tự do. Từ thông điệp mở màn ngày 15 tháng 5 năm 1891 (Rerum novarum), diễn từ đã rời xa chủ nghĩa cá nhân mang tính ý thức hệ của thị trường. Đức Lêo XIII lưu ý đến sự biến mất của tổ chức lao động cũ vốn bao gồm những người lao động trong các hiệp hội đoàn kết nghiệp đoàn và nghề nghiệp. Ngài cũng lưu ý những sự việc “mới” (do đó có tựa đề của thông điệp): bất chấp các hiệp hội tương trợ, hệ thống kinh tế tự do vẫn tạo nên, cách trực diện, hai giai cấp, chủ và thợ (RN 1, 1), đẩy công nhân vào sự khốn khổ bất công (RN 35, 2). Chống lại chủ nghĩa xã hội đang phát triển, thành quả của chủ nghĩa tự do, thông điệp lập luận rằng hai giai cấp xã hội được hình thành như vậy không đối kháng nhau (RN 15, 1), nhưng họ phải phối hợp để làm cho công lý chiến thắng; và để làm được điều này, ngoài các hiệp hội nghề nghiệp, các hiệp hội người lao động được tuyên bố là hợp pháp (RN 40) đồng thời được bảo vệ khỏi các công đoàn có tính chất phản tôn giáo (RN 41). Điểm độc đáo đáng chú ý nhất của thông điệp xã hội lớn đầu tiên này là nó nằm trong viễn cảnh cải cách xã hội. Nó vượt xa lời kêu gọi hoán cải luân lý và không hài lòng với việc cổ võ sự nhạy cảm xã hội được rất nhiều Kitô hữu trong các thế kỷ qua thể hiện. Đúng là những người Công giáo xã hội, đặc biệt là của thế kỷ XIX, thường là những người phản hiện đại và rất ít tự do. Khoảng cách hiện ra rất rõ ràng, đặc biệt nếu chúng ta trừ ra Lamennais, Montalembert và những người đồng hành của họ tập trung quanh nhật báo L’avenir (1830-1831) bị Đức Grêgôriô XVI lên án.
Cuộc cải cách xã hội mà diễn từ xã hội của Giáo hội Công giáo mong muốn chưa bao giờ đi đến mức lên án hai thể chế chính của chủ nghĩa tư bản: quyền tư hữu và chế độ làm công. Từ năm 1891, quyền sở hữu đã được bảo vệ chống lại chủ nghĩa xã hội, đối thủ chính mà thông điệp nhắm đến (RN 3, 4). Trong các văn bản theo sau, các sắc thái đã thay đổi. “Phẩm giá của con người thường đòi hỏi, như một nền tảng tự nhiên để sống, quyền sử dụng của cải trên trái đất; tương ứng với quyền này là nghĩa vụ cơ bản trao quyền tư hữu càng nhiều càng tốt cho tất cả mọi người”, Đức Piô XII nói trong thông điệp truyền thanh ngày 24 tháng 12 năm 1942. Đức Gioan XXIII năm 1961, trong thông điệp Mater et Magistra, sau khi nhắc lại rằng chính từ bản tính, chứ không phải từ xã hội, mà con người có quyền sở hữu (một quan điểm hết sức tự do), đã nhấn mạnh tính hợp pháp của quyền tư hữu, bao gồm cả phương tiện sản xuất (MM 113). Tuy nhiên, trích dẫn thông điệp của Đức Piô XI, khác xa với một truyền thống tự do nào đó, Đức Gioan XXIII đã hợp pháp hóa quyền công hữu, “đặc biệt khi liên quan đến tài sản vốn mang lại một quyền lực kinh tế đến mức quyền lực này không thể bị bỏ mặc trong tay các tư nhân mà không gây nguy hiểm cho lợi ích công cộng” (QA 123).
Bất chấp sự xích lại gần nhau trên thực tế với quan điểm tự do, quyền tư hữu được Giáo hội bảo vệ không phải là “quyền tuyệt đối trong khuôn khổ luật pháp và quy định” được Bộ luật Napoléon đề cập. Phản ánh bản chất xã hội của con người, quyền tư hữu phải gánh chịu “món nợ xã hội” vốn ngày càng được khẳng định rõ ràng kể từ Rerum Novarum (RN 19; QA 53; MM 30 & MM 119). Công đồng Vatican II, trong Hiến chế Gaudium et spes, tìm thấy một công thức ngắn gọn: “Tự bản chất, quyền tư hữu cũng có một đặc tính xã hội được thiết lập trên luật mục đích chung của của cải” (GS 71, 5). Năm 1967, Đức Phaolô VI trong thông điệp Populorum Progressio đã ấn sâu chiếc đinh phản tự do: “Quyền tư hữu không cấu thành một quyền vô điều kiện và tuyệt đối cho bất kỳ ai” (PP 23). Và Đức Gioan Phaolô II, vào năm 1981, trong thông điệp Laborem Exercens (LE 14, 3-4), tiếp tục nhắc lại tính ưu việt của lao động trên tư bản và thúc đẩy sự tham gia, không chỉ về lợi nhuận, mà còn cả quyền lực trong công ty. Do đó, ngài làm suy yếu quyền độc quyền của các cổ đông.
Trụ cột thể chế thứ hai của chủ nghĩa tư bản tự do, chế độ làm công, đã được Đức Piô XI hợp pháp hóa trong thông điệp Quadragesimo anno (1931) theo từ vựng thời đó là “hợp đồng thuê lao động”. Chế độ làm công, mà Đức Thánh Cha công nhận là hợp pháp, được phân biệt với hợp đồng xã hội trong đó các đối tác chia sẻ quyền lực, rủi ro và lợi ích: “Chúng ta hãy bắt đầu bằng cách nêu lên sai lầm sâu xa của những người tuyên bố hợp đồng thuê lao động về cơ bản là bất công và cho rằng cần phải thay thế nó bằng hợp đồng xã hội; khi nói điều này, quả thật, họ đang xúc phạm nặng nề vị tiền nhiệm của chúng tôi, bởi vì thông điệp Rerum novarum không chỉ thừa nhận tính hợp pháp của chế độ làm công, mà còn tập trung lâu dài vào việc điều chỉnh nó theo công lý (RN 12). Tuy nhiên, chúng tôi cho rằng với điều kiện hiện tại, trong chừng mực có thể, việc tiết chế phần nào hợp đồng lao động bằng các yếu tố vay mượn từ hợp đồng xã hội sẽ phù hợp hơn” (QA 71, xem thêm ba mươi năm sau MM 31). Như chúng ta thấy, việc cân bằng hợp đồng thuê lao động bằng một phần của hợp đồng xã hội có tính chất thận trọng chứ không phải luân lý: việc cân bằng này không được trình bày như một mệnh lệnh chung, nó chỉ đơn giản được mong muốn, có tính đến hoàn cảnh về thời gian và địa điểm .
Nhìn từ góc độ của một phong trào lịch sử mà đạo Công giáo không đặt vấn đề về hai tiền đề thể chế của nó, quyền tư hữu và chế độ làm công, tuy nhiên, các tác động xã hội của chủ nghĩa tư bản tự do đã gây ra một lời phân định phê phán: một mặt, tính hiệu quả của sản xuất được ưa chuộng bởi sự cạnh tranh; mặt khác, tất cả những lệch lạc quá thực tế của hệ thống thị trường bị bỏ mặc cho chính nó mà không có quy tắc nào khác ngoài quy tắc sở thích cá nhân. Thị trường tự do có những tác động xã hội không thể biện minh được đã bị tố giác ngay từ Rerum Novarum. Ít nhất, điều thích hợp là thiết lập sự bình đẳng giữa các bên ký kết mà nếu không có nó thì thị trường sẽ tạo ra sự bất công, như Đức Phaolô VI đã nhắc lại trong Populorum Progressio năm 1967 (PP 58). Ghi nhận này được tiếp tục và mở rộng bởi thông điệp Caritas in veritate của Đức Bênêđíctô XVI năm 2009 (CV 35). Giữa hai Giáo hoàng này, Đức Gioan Phaolô II trong thông điệp Centesimus annus (1991) đã nhấn mạnh tình thế tiến thoái lưỡng nan: “Dường như, trong mỗi quốc gia cũng như trong quan hệ quốc tế, thị trường tự do là công cụ thích hợp nhất để phân phối các nguồn lực [ngụ ý là sản xuất] và đáp ứng một cách hiệu quả cho các nhu cầu. Tuy nhiên, điều này chỉ có giá trị cho nhu cầu “khả năng chi trả” vì người ta có sức mua” (CA 34).
Đức Bênêđíctô XVI trong Caritas in veritate (2009) nhắc lại những hậu quả độc hại của chủ nghĩa tư bản tự do. Thân xác, xã hội, cộng đồng con người, không có chiều kích nào của cuộc sống thoát khỏi lôgíc thương mại: ngoài nạn đói trên thế giới, trở nên trầm trọng hơn do đầu cơ tài chính vào các sản phẩm nông nghiệp, việc tiếp cận nước uống được công bố là vấn đề chiến lược lớn trong những năm tới, ô nhiễm đang trở thành mối quan tâm tức thời. Mở rộng rõ ràng con đường được Đức Phaolô VI mở ra trong Populorum Progressio năm 1967 (vốn đã vượt xa tầm nhìn thuần túy kinh tế về sự phát triển), Đức Bênêđíctô XVI nhấn mạnh những thiếu sót về mặt thể chế và chính trị của chủ nghĩa tư bản tự do vốn gây ra một nền văn hóa cá nhân chủ nghĩa trước sự thất vọng to lớn của con người “vốn phải được bảo tồn vì nó là chủ thể trước hết phải đảm nhận nhiệm vụ phát triển” (CV 47).
Việc đọc Caritas in veritate quá nhanh có thể làm lu mờ cách xử lý mới mẻ mà Đức Bênêđíctô XVI dành ở đây cho sự liên đới: “Liên đới trước hết có nghĩa là mọi người đều cảm thấy có trách nhiệm với mọi người, do đó nó không thể chỉ được ủy thác cho Nhà nước” (CV 38). Do đó, sự khó khăn nan giải của chủ nghĩa tự do vốn đối lập thị trường và Nhà nước đã được khắc phục: một mặt, thị trường và các luật lệ của nó cho phép sản xuất hiệu quả, và mặt khác, Nhà nước, có chức năng luân lý là phân phối một cách công bằng của cải được sản xuất theo quy luật của thị trường. Đức Bênêđíctô XVI lên án sự tách biệt này do ý thức hệ tự do tạo ra giữa sản xuất và phân phối: “Tách biệt hành động kinh tế, vốn chỉ nhằm mục đích tạo ra của cải, với hành động chính trị, nhằm tìm kiếm công lý thông qua tái phân phối, là một nguyên nhân gây ra sự mất cân bằng nghiêm trọng” (CV 36).
Nền sinh thái toàn diện
Thông điệp Laudato Si (LS) của Đức Thánh Cha Phanxicô, năm 2015, đã đưa vào chủ thuyết nhân văn sinh thái các vấn đề kinh tế, chính trị và xã hội, vốn bị chủ nghĩa tự do tách biệt: “Do đó, điều hiển nhiên là sự suy thoái của môi trường cũng như sự suy thoái của con người và đạo đức có mối liên hệ mật thiết với nhau” (LS 56). Một cuộc sống đích thực nhân bản không thể được miễn khỏi việc chăm sóc công trình tạo dựng và các thụ tạo, và mối quan tâm đến “ngôi nhà chung” không thể bị bỏ mặc chỉ cho những trò chơi thị trường vốn giao phó cho một công ty bên ngoài và không tính đến cái giá phải trả về mặt sinh thái và xã hội (LS 195). “Một lần nữa, cần phải tránh quan niệm ma thuật về thị trường khiến nghĩ rằng các vấn đề sẽ tự giải quyết bằng cách tăng lợi nhuận của các công ty hoặc cá nhân” (LS 190). Tóm lại, khai thác bền vững tài nguyên thiên nhiên là đầu tư cho tương lai (LS 191). Để làm được điều này, trong một số điều kiện, thị trường có thể là phương tiện quản lý quá trình chuyển đổi hướng tới một nền sinh thái toàn diện, nhưng nó vẫn có nguy cơ bị đầu cơ lệch lạc : “Chiến lược mua và bán ‘tín chỉ carbon’ [trong đó những người có thể dễ dàng giảm bớt lượng khí thải của mình lại bán “quyền gây ô nhiễm” cho những người chỉ có thể làm như vậy với chi phí cao hơn] có thể làm nảy sinh một hình thức đầu cơ mới, và điều này sẽ không giúp giảm tổng lượng phát thải khí gây ô nhiễm.” (LS 171).
Cuối cùng, bằng cách đặt sự phát triển của con người không chỉ trong không gian chính trị xã hội, mà còn trong lâu dài, nơi xã hội hiện tại đang mắc món nợ sinh thái đối với các thế hệ tương lai, Đức Thánh Cha Phanxicô đã nối kết những gì mà tư tưởng tự do đã tách rời: xã hội, kinh tế và chính trị. Ngài làm phong phú thêm phạm vi của Nhân quyền và đưa tính hợp lý của công cụ hiện đại vào phục vụ mối quan hệ toàn diện với thế giới.
Kết luận
Trong lĩnh vực chủ nghĩa tự do chính trị, diễn từ xã hội của Giáo hội sẽ được hưởng lợi từ việc làm rõ những hàm ý của Nhà nước pháp quyền. Do đó, Giáo hội sẽ đánh dấu sự khác biệt giữa ý muốn của đa số cử tri và ý muốn chung. Suy tư này sẽ tránh được sự nhầm lẫn giữa lợi ích chung (intérêt général) và công ích (bien commun), một sự nhầm lẫn vốn là nguồn gốc của mọi chủ nghĩa toàn trị,. Như Đức Bênêđíctô XVI nhắc nhở về tình liên đới, mọi người (chứ không chỉ Nhà nước) đều chịu trách nhiệm về công ích (CV 38). Về phần mình, Nhà nước đóng góp vào công ích thông qua lợi ích chung vốn là trách nhiệm của mình.
Trong lĩnh vực chủ nghĩa tự do văn hóa, diễn từ xã hội của Giáo hội được mời gọi nối kết rõ ràng hơn về quyền bính và sự thật. Khẳng định tính ưu việt của lương tâm thiện chí là chưa đủ, điều này sẽ quên mất vai trò cần thiết của quyền bính và sẽ dẫn đến chủ nghĩa tự do cực đoan mang âm hưởng của tự do vô chính phủ. Nhưng cũng chưa đủ để thừa nhận, với câu đầu tiên của thông điệp Veritatis splendor rằng “Chúa Kitô là ánh sáng đích thực soi sáng mọi người” để thiết lập thẩm quyền luân lý của Giáo hội nhân danh các sự thật vĩnh cửu. Sự thật được hiện thân bởi Chúa Kitô vừa là “con đường” vừa là “sự sống” (Ga 14, 6). Do đó nó không thể bị nhốt kín trong ngôi mộ của những công thức đáng kính. Lương tâm “ngay thẳng và được soi sáng” góp phần vào sức sống của những công thức này, khi nó đối mặt một cách sáng suốt với những vết thương mà nó gây ra cho chính quyền bằng cách đôi khi chọn chống lại quyền bính, đó là quyền của nó.
Trong lĩnh vực chủ nghĩa tự do kinh tế, như Đức Gioan Phaolô II đã thoáng thấy trong Centesimus annus năm 1991, lỗ hổng lớn nhất có liên quan đến nền kinh tế tri thức (từ đó lĩnh vực tài chính xuất phát): “Nếu ngày xưa yếu tố quyết định của sản xuất là đất đai, và nếu sau này là vốn, được hiểu là tập hợp máy móc, công cụ sản xuất, thì ngày nay yếu tố quyết định càng ngày càng chính là bản thân con người, năng lực tri thức của nó thể hiện trong tri thức khoa học, khả năng tổ chức liên đới và khả năng nắm bắt và thỏa mãn nhu cầu của người khác” (CA 32).
Ngày nay, những tác động của nền kinh tế tri thức đối với những khó khăn xã hội đã được xác định rõ ràng – đặc biệt là những tác động của tài chính đang đắm mình trong sự thiếu chắc chắn. Điều này được chứng minh, trong số các hiện tượng khác, bằng cách thức mà thị trường tài chính đánh giá cao các công ty. Giá trị của vốn cố định khác với giá trị của vốn vô hình (vượt trên bằng sáng chế, bí quyết, việc tổ chức, văn hóa doanh nghiệp, hình ảnh thương hiệu). Sự khác biệt này (mà các nhà tài trợ gọi là Thiện Chí) thường thể hiện phần thiết yếu của việc định giá dựa trên những kỳ vọng luôn tiềm ẩn rủi ro vì chúng đắm chìm trong sự thiếu chắc chắn.
Nền kinh tế tri thức là hệ quả tất yếu của sự chuyên môn hóa và do đó làm gia tăng rủi ro, củng cố sức mạnh tài chính và những hậu quả của nó: sự khác biệt giữa những người có thể tự bảo vệ mình trước những rủi ro kinh tế và những người không thể phòng ngừa trước những biến động của thị trường. Đức Thánh Cha Phanxicô nhắc lại điều này trong thông điệp Laudato Si bằng cách đưa ra nguyên tắc phòng ngừa, một hệ quả tất yếu nghịch lý nhưng cần thiết của chủ nghĩa tự do hiện đại: “Nguyên tắc phòng ngừa này cho phép bảo vệ những người yếu đuối nhất, những người có ít phương tiện để tự bảo vệ mình và để mang lại những bằng chứng không thể chối cãi” (LS 184). Vấn đề là sự liên đới không nảy sinh từ tình cảm mà từ những rủi ro chung phải đối mặt và chịu đựng. Điều này còn hơn cả sự bình đẳng về cơ hội mà một số người theo chủ nghĩa tự do tự hào.
Étienne Perrot, s.j.,nhà kinh tế học
Tý Linh
chuyển ngữ từ CERAS
————————————————————
[1]Althusius, (1603) Politica methodica digesta atque exemplis sacris et profanis illustrata, được tái bản với phần bổ sung vào năm 1610 rồi vào năm 1614.
[2]St Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa IIae quest. 77 art. 1, ad 1
