Nhân cơ hội Đức Thánh Cha Phanxicô có loạt bào giáo lý về các tật xấu và nhân đức, đặc biệt loạt bài đầu tiên liên quan đến các tội đầu mối, chúng tôi xin giới thiệu một chương trong giáo trình Bảy tội đầu mối và dẫn vào nhân đức mà chúng tôi tổng hợp và biên soạn dựa trên nhiều tài liệu khác nhau, và giờ đây xin phổ biến đến quý độc giả.
CÁI NHÌN CHUNG VỀ CÁC TỘI ĐẦU MỐI[1]
Các mối tội đầu (các tội đầu mối, tội đầu sỏ, đầu nậu: péchés capitaux/deadly sins) không phải là những tội theo nghĩa là thuật ngữ này ngụ ý một hành động có ý thức và lòng muốn; đúng hơn, đó là “những khuynh hướng” căn bản hướng chiều về sự dữ. Trước tiên, người ta đã gọi chúng là “những tư tưởng (xấu)” (theo nghĩa xấu của từ logismos, tương đương với tiếng Dothái “yêser hâra’, “khuynh hướng xấu”; người ta cũng gọi chúng là “ những tinh thần/quỷ (xấu)” (esprits, pneumata, spiritus), với ý tưởng rằng nguồn gốc của chúng là thuộc ma quỷ, hay đơn giản là “những tật xấu” (vices, vitia). Nếu từ ngữ “tội” cuối cùng đã chiếm ưu thế vào thế kỷ 13, đó là bởi vì, một mặt, những khuynh hướng này được thực hiện thường nhất nơi các tình trạng tâm hồn hay thói quen hướng chiều đến tội lỗi cách có ý thức; và, mặt khác, chúng dẫn đến những hành vi thực sự tội lỗi. Evagre le Pontique đã gợi lên khía cạnh này và Hugues de Saint-Victor sẽ làm rõ ràng hơn.
Từ ngữ “logismos”
Danh từ λογισμός (bởi động từ λογίζομαι) có thể có nghĩa là năng lực suy nghĩ, là logos, lý trí, là trí tuệ (esprit). Nhưng thông thường nhất, logismos (số nhiều logismoi) là những gì mà hoạt động trí tuệ sinh ra, tức là tư tưởng.
Chắc chắn, tất cả các tư tưởng không phải là xấu, vì tất cả không làm ngăn cản cho sự hiểu biết Thiên Chúa, chỉ những tư tưởng nào “tấn công (trí tuệ) từ phần sung giận và từ tính dục vọng (của tâm hồn) và trái ngược với bản tính” (Evagre). Nếu tư tưởng xấu là “mầm mống của tội lỗi” (Athanase, Expos. In Ps.20, 11), thì cha đẻ của các nhân đức được dành cho tư tưởng tốt lành (Grégoire de Nysse, Vita Mosis). Vì thế cần vun trồng các tư tưởng tốt lành trong tâm hồn. Thậm chí tiếng nói lương tâm là như một logismos (Dorothée, Instr. 12,129, p.96).
Để phân biệt chúng, Origène gọi các tư tưởng tốt lành là trong sạch (pures), còn các tư tưởng xấu là ô uế. Nhưng còn có những tính từ chỉ phẩm chất khác. Đối với các tư tưởng tốt lành: tư tưởng thần linh, tư tưởng thiêng liêng, tư tưởng sùng kính, tư tưởng bản nhiên, tư tưởng lành mạnh…
Nhưng sự chú ý của các tác giả tu đức dừng lại lâu hơn ở những tư tưởng xấu: tư tưởng ma quỷ, dục vọng đam mê, nhân loại, tự ngã (ý riêng).
Rất thường chỉ mình từ logismos (thường ở số nhiều logismoi) cũng đủ để chỉ tư tưởng xấu. Tân Ước đã cho thấy một ví dụ, độc nhất nhưng đáng lưu ý, về từ logismos (ở số nhiều) được dùng một mình theo nghĩa xấu mà không có tính từ đi kèm (2Cor 10, 4-5: “Chúng tôi đánh đổ các kiểu lý luận (logismoi) và mọi thái độ kiêu căng chống lại sự hiểu biết Thiên Chúa. Chúng tôi bắt mọi tư tưởng phải đầu hàng để đi tới chỗ vâng phục Đức Kitô”) và nhiều ví dụ về từ dialogismos (số ít và số nhiều) theo nghĩa xấu (Lc 2, 35: “…những ý nghĩ từ thâm tâm nhiều người phải lộ ra”; 5, 22; 6, 8; 9, 46-47; 24, 38).
Đối với Evagre, logismos, theo nghĩa đích thực của từ, không phải là một “tư tưởng”, nó là một “hình ảnh” (trong tâm trí), một ảo ảnh được tạo nên nơi một người sẵn có năng lực cảm giác. Hình ảnh này không xuất hiện trong tinh thần (νούς: năng lực trực giác), nhưng là nơi phần hạ đẳng của năng lực trí tuệ, trong dianoia, nơi mà ta lý luận ủng hộ hay chống đối. Thế nhưng, hình ảnh này có một sự lôi cuốn, nó lay động tinh thần, do đó, một chuyển động dục vọng nổi nên và kích thích con người đến một quyết định thầm kín đi ngược lại lề luật của Thiên Chúa, hay ít ra, tới một kiểu đối thoại nào đó với hình ảnh này mà được trình bày như là một thứ ngẫu tượng và cần phải xua đuổi.
Tư tưởng “đam mê”
Định nghĩa của Evagre về logismos là khá phức tạp. Trên thực tế, việc phân biệt một “tư tưởng thông thường” và một “tư tưởng đam mê” thì dễ dàng hơn, như trong bản văn đặc trưng sau của Maxime Người Tuyên Tín: “Đối tượng là một chuyện, sự hồi tưởng là chuyện khác, đam mê lại là chuyện khác nữa. Như thế, một người đàn ông, một người đàn bà, tiền bạc, đó là những đối tượng; chỉ nhớ đến những đối tượng này, đó là sự hồi tưởng; một sự quyến luyến phi lý hay một sự hận thù mù quáng đối với chính những đối tượng này, đó là đam mê” (Centuries sur la charité II, 42, SC 9 (1943), p.136).
Từ đó, chương trình thanh tẩy được đề nghị như sau: “Tất cả cuộc chiến đấu mà đan sĩ đảm nhận chống lại ma quỷ đều nhắm tách rời các đam mê ra khỏi các hồi tưởng: nếu không, không thể giữ sự tự do nội tâm của mình khi nhìn thấy các đối tượng” (Centuries sur la charité II, 40, SC 9 (1943), p.136).
Origène thường xuyên đặt liên hệ với nhau giữa logismos và pneuma hay daimon (ma quỷ). Đằng sau từ ngữ logismos, như Evagre sử dụng tiếp theo sau Origène, cần phải thừa nhận một ý niệm quan trọng của luân lý Dothái giáo, ý niệm mà từ yêser (tư tưởng) diễn tả. Nó được quan niệm như cái gì đó cụ thể, hầu như cá nhân, mà bản văn Hy lạp dịch thành diaboulion (x. Huấn ca 15, 14)[2].
Trong cuốn la Vie d’Antoine, ở chương V, người ta đã gặp thấy học thuyết theo đó các tư tưởng xấu là vũ khí của ma quỷ chống lại các ẩn sĩ. Evagre thì nói cách chung không phân biệt giữa “ma quỷ” (démon) hay “tư tưởng” (pensée) hay “tinh thần” (esprit).
Sự đồng nhất hóa này rõ ràng nhấn mạnh rằng các logismoi không thuộc về bản tính con người, và không đến trực tiếp từ các sự vật được Thiên Chúa tạo dựng, mà không có gì xấu. Nhưng bởi vì ma quỷ tác động đến tâm trí của con người bằng việc “sửa đổi tình trạng của thân xác”, nên Maxime Người Tuyên Tín đã đặc biệt xét đến “ba con đường mở lối cho các tư tưởng đam mê trong tâm trí: cảm giác, tâm trạng (khí chất) thể lý, kỷ niệm” (Centuries sur la charité II, 74, SC 9 (1943), p.115).
Cần thêm rằng sự tác động của ma quỷ đến con người đặc biệt được thực hiện qua các đam mê; các kỷ niệm đam mê cung cấp chất liệu chủ yếu cho các tư tưởng xấu. Các triết gia cổ đại[3] đã bàn cãi vấn đề theo quan điểm tâm lý: “Phải chăng chính sự hồi tưởng khêu gợi các đam mê, hay chính các đam mê khơi lên sự tưởng nhớ?” (Traité pratique 37, SC 171 (1971), p. 585). Evagre cảnh báo cách đúng đắn rằng theo quan điểm luân lý, mối quan hệ nhân quả là có tính hỗ tương: “Nếu chúng ta có những kỷ niệm đam mê về một sự vật, thì đó là vì trước đó chúng ta đã tiếp nhận các sự vật cách đam mê, và, ngược lại, tất cả các sự vật mà chúng ta tiếp nhận cách đam mê, thì chúng ta cũng sẽ có những kỷ niệm đam mê về chúng” (Traité pratique 34, SC 171 (1971), p. 579).
Các đam mê làm đảo lộn tình trạng của tâm hồn. Bởi thế, ta có thể nói với Tin Mừng rằng “chính từ lòng người mà các ý định xấu xảy đến” (Mt 15, 19). Nhưng theo nghĩa nào? Ta biết rằng khuynh hướng duy cầu nguyện (messalianisme[4]) đảo lộn tất cả tâm lý học thiêng liêng của những người Chính thống giáo. Các tư tưởng xấu không đến “từ bên ngoài”, trái lại, theo Théophane le Reclus, chính từ tâm hồn con người mới là một vực thẳm nơi các linh ứng thần linh và “những con rắn” pha trộn. Nhưng ông muốn làm rõ theo nghĩa nào mà lời khẳng định này có thể được chấp nhận: một khi đã bị hư hỏng, bị thương tổn bởi cái bên ngoài, tâm hồn con người trở nên nguồn gốc những chuyển động đam mê. Nhưng đó không phải là “bản tính” của nó, đó là một sự đồi bại mà sự khổ hạnh tìm cách chữa lành (x.Pseudo-Macaire, Bài giảng 16, 6, PG 34,617ab). Bởi thế, những người Chính Thống giáo, trên nguyên tắc, đồng ý với Evagre rằng nguồn gốc của một tư tưởng xấu không thể là Thiên Chúa, không phải là các thiên thần, cũng không phải là bản tính con người, nhưng chỉ là ma quỷ và quyết định tự do của con người.
Nguồn gốc truyền thống của vấn đề này thuộc về đan viện, tuy nhiên học thuyết của chúng nhanh chóng được áp dụng cho toàn thể tín hữu. Cách gọi tên, thứ tự và con số các mối tội đầu biểu lộ một sự đa dạng nào đó tùy theo các tác giả, nhưng những điểm không đổi thì có ý nghĩa hơn là những sự khác nhau. Nguyên thủy tại Đông Phương, người ta nói đến tám tư tưởng xấu, nhưng rồi ở Tây Phương con số chỉ còn bảy, từ đó có bảy tội đầu mối.
3.1. Évagre le Pontique và Jean Cassien
Chính trong cuốn Practicos của Évagre (mất 399) mà việc hệ thống hóa các tư tưởng xấu xuất hiện lần đầu tiên: “Có tất cả là tám loại tư tưởng xấu bao gồm mọi tư tưởng xấu: đầu tiên là lòng mê ăn uống (la gourmandise), rồi đến lòng mê dâm dục (la fornication), thứ ba là hà tiện (l’avarice), thứ tư là buồn chán (la tristesse), thứ năm là hờn giận (la colère), thứ sáu là nguội lạnh (l’acédie), thứ bảy là háo danh (la vaine gloire), thứ tám là kiêu ngạo (l’orgueil). Việc tất cả những tư tưởng xấu này có quấy rối linh hồn hay không, điều đó không lệ thuộc chúng ta ; nhưng việc chúng khơi lên những đam mê hay không, đó là điều tùy thuộc chúng ta” (SC 171, 1971, tr.506-509).
Các chương 7-14 của Practicos mô tả từng logismoi, và các chương 15-33 cho thấy làm thế nào dấn thân chiến đấu chống lại chúng. Cuộc chiến đấu này được Évagre môt tả thật dài trong Antirrheticos, và cách vắn tắt hơn trong tập Luận về tám tinh thần xấu (Traité des huit esprits de malice) (PG 79, 1145a-1164a; dưới danh xưng Nil).
Các nguồn gốc của việc phân loại này đã được giải thích cách khác nhau. Người ta biết chắc rằng Évagre đã gợi hứng từ Origène. Trong những bài giảng khác nhau của mình, Origène đã trình bày những danh sách khác nhau về các tật xấu ; người ta nhận thấy ở đó tất cả những từ ngữ mà Évagre đã lấy lại, nhưng với những từ ngữ khác và chưa bao giờ tập hợp lại trong thứ tự này (Trong Mt 15, 18; Xh 8, 5, Ds 27, 12, Gr 5, 2; Ed 6, 11; nhất là trong Giosuê 15, 4-5, nơi mà các tật xấu phải trừ tiệt là được đồng hóa với bảy dân tộc mà dân Dothái đã trục xuất khỏi Đất Hứa, theo sách Đnl 7, 1: ta sẽ thấy rằng bản văn này, cùng với Xh 23, 22-23, đã đóng một vai trò quan trọng trong truyền thống).
Có thể con số tám đến từ luân lý của phái Khắc Kỷ, bằng việc phối hợp bốn cảm xúc/đam mê (passions) căn bản (buồn chán (tristesse), sợ hãi (crainte), thèm muốn (convoitise), khoái lạc (plaisir)) và những tật xấu đối lập với bốn nhân đức bản lề (khờ dại (déraison), hèn nhát (lâcheté), bất công (injustice), vô độ (intempérance)); thế nhưng các từ ngữ không trùng khớp với nhau. Sự phân loại của Évagre gần với một sách ngụy thư nguồn gốc Dothái hơn, đó là cuốn Các di chúc của mười hai Tổ phụ (Les Testaments des douze patriarches (Ruben 3, 3-6; nxb. H. Charles, Oxford, 1908; Origène cũng quy chiếu đến đoạn này trong Giosuê 15, 5); tuy nhiên, đó chỉ là vấn đề bảy “tinh thần”.
Ý kiến gây tranh cãi của R.Reitzenstein, được H.W.Bloomfield lấy lại, lại gán danh sách của Évagre với lý thuyết bảy “qủy” cai trị bảy hành tinh, mà truyền thống bí truyền truyền lại (x.A Guillaumont, intro. A l’éd. du Traité pratique, SC 170, 1971, p. 63-84).
Jean Cassien (mất khoảng 425) đã truyền cho Tây Phương danh sách của Évagre (Institutions cénobitiques, V, 1; SC 109, 1965, tr.190 ; Conférences V, 2, SC 42, 1955, tr.190). Ông đã phiên chuyển nhiều từ của danh sách này, mà sẽ chuyển sang tiếng La Tinh; mặt khác, ông đặt hờn giận trước buồn chán. Thứ tự “tám tật xấu chính yếu”, mà người đan sĩ phải “dấn thân chiến đấu”, được trình bày trong cuốn Institutions cénobitiques, cuốn V, chương 1, như sau: “Thứ nhất là gastrimargie – có nghĩa là mê ăn uống (trong Conférences dùng từ ventris ingluvies); thứ hai là fornication (mê dâm dục); thứ ba là philargyrie – có nghĩa là hà tiện, hay, để nói cách chính xác hơn, lòng yêu tiền bạc; thứ tư là colère (hờn giận); thứ năm là tristesse (buồn bực), thứ sáu là acédie (nguội lạnh)– đó là sự lo âu hay chán ngấy của tâm hồn; thứ bảy là cénodoxie – nghĩa là háo danh (vaine gloire); thứ tám là orgueil (kiêu ngạo)”.
Các chương 5-14 của Institutions cénobitiques mô tả chi tiết cuộc chiến đấu chống lại từng tật xấu chính của tám “tinh thần” (từ ngữ này xuất hiện trong các tiêu đề); cũng thế trong các chương 12-27 của Conférence V (đan viện phụ Sérapion). Đang khi mà các Institutions (mà tương ứng với Practicos) nói với các người mới bắt đầu và với các đan sĩ, thì các Conférences lại liên quan đến tất cả các giai đoạn của đời sống đan tu và cũng nói với các ẩn sĩ (các chương 16 và 18 muốn dung hòa tám tật xấu với bảy dân tộc của sách Đệ nhị luật 7, 1: kẻ thù bại trận đầu tiên là dân Ai Cập).
3.2. Grêgôriô Cả (mất 604)
Thánh nhân đưa vào một hệ thống phân loại mới, gợi hứng từ Cassien nhưng có ba điểm khác biệt quan trọng. Trước tiên, dưới ảnh hưởng của thánh Augustinô (De Genesi ad litteram XI, 14, 18), ngài dành riêng superbia (kiêu ngạo/kiêu căng) như là “nguồn gốc của mọi sự dữ” (x.Hc 10, 13), và từ đó làm phát sinh bảy tật xấu chính yếu. Tiếp đến, ngài bỏ acédie, mà ngài tháp nhập các hệ quả của nó vào với những hệ quả của buồn chán (tristitia) (Cassien đã từng ghi nhận rằng acedia là “adfinis tristitiae” (họ hàng của buồn chán); Institutions 10, 1, tr.384), và đưa vào đó invidia (ghen ghét) mà Augustinô nối kết chặt chẽ với sự kiêu ngạo. Sau cùng, ngài sửa đổi thứ tự của Cassien bằng cách bắt đầu bởi các tật xấu tinh tế hơn (x.R.Gillet, introd. à l’éd. des Moralia, SC 32, p.89-102). Điều đó chắc chắn bởi vì ngài không còn nói với một cộng đoàn đan sĩ. Thế nhưng, danh sách các tật xấu luôn được ghi khắc trong viễn ảnh của một cuộc chiến đấu thiêng liêng:
“ Radix quippe cuncti mali superbia est de qua Scriptura attestante (Sir 10, 15) dicitur: Initium omnis peccati est superbia. Primae autem ejus soboles, septem nimirum principalia vitia, de hac virulenta radice proferuntur, scilicet: inanis gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, ventris ingluvies, luxuria. Nam, quia his septem superbiae vitiis nos captos doluit, idcirco Redemptor noster ad spirituale liberationis praelium spiritu septiformis gratiae plenus venit” (Moralia in Job XXXI, 87; PL 76, 621a). Dịch (bản dịch của cha Louis Nguyễn Văn Bính): “Dĩ nhiên, cội rễ của tất cả mọi sự dữ là kiêu ngạo, Kinh Thánh khẳng định về điều này (Hc 10, 13) khi nói: Khởi đầu của mọi tội lỗi là kiêu ngạo. Mà những hậu duệ tiên khởi của nó, đúng là bảy thói xấu chủ yếu, xuất phát từ cội rễ xấu xa này, đó là: vinh danh hư ảo, ghen ghét, hờn giận, buồn bực, hà tiện, háu ăn, dâm dục. Do đã đau khổ vì chúng ta bị kìm hãm bởi bảy thói xấu của tính kiêu ngạo, cho nên Đấng Cứu Độ đầy tràn thần khí bảy nguồn ân phúc của chúng ta đã đến để chiến đấu giải phóng chúng ta” (Những vấn đề đạo đức trong sách Gióp 31, 87).
Mỗi một “tật xấu chính yếu”, như một “viên tướng” (dux), đến lượt nó, tạo thành “đội quân” (exercitus) “các tật xấu phụ” của mình (PL 88, 621ac). Ở đây, thánh Grêgôriô lệ thuộc vào các Conférences của Cassien.
Việc phân loại của thánh Grêgôriô tạo được uy thế lớn suốt thời Trung cổ ở Tây Phương. Chính từ sự phân loại này mà Ambroise Autpert (mất 784) đã quy chiếu trong cuốn De conflictu vitiorum atque virtuum, trong đó Ambroise Autpert đã đối lập với mỗi một tật xấu chính và phụ nhân đức trái ngược với chúng.
Vào đầu thế kỷ 12, sự phân chia này được đưa vào trong Glossa ordinaria (sách chú giải các bài đọc), về vấn đề Xh 23, 22 và Đnl 7, 1, lần này cùng với các tật xấu phụ.
Tuy nhiên, danh sách của Grêgôriô không có uy thế trên tất cả. Isidore de Séville (mất 636) lấy lại tám tật xấu nơi Cassien, theo cùng thứ tự, nhưng cũng như Grêgôriô, bằng cách thay invidia vào chỗ acedia (Differentiae II, 161, PL 83, 96-97). Một tiểu luận De octo vitiis principalibus, mà người ta cho là của thánh Colomban (mất 615), đã lấy lại danh sách của Cassien bằng cách thay thế avaritia bằng cupiditas (lòng tham tiền, ham của). Cuốn Poenitentiale của Cummean (mất 662) được sắp xếp theo những tội phạm phải trong tương quan với octo principalia vitia, mà cần được sửa chữa bằng những nhân đức ngược lại ; thứ tự vẫn còn là thứ tự của Cassien: “ mê dâm dục (fornicatio), ham tiền của (filargiria), giận hờn (ira), buồn chán (tristitia), nguội lạnh (accidia), háo danh (jactantia/khoe khoang khoác lác), kiêu ngạo (superbia)”. Cuốn Poenitentiale Bigotianum (thế kỷ 9) đặt danh sách Cassien dưới danh Isidore và bổ túc nó bằng các tật xấu phụ được rút ra từ Conférence V, 16; tiếp theo là danh sách các hoa trái của Thánh Thần theo Gal 5, 22-24; xa hơn một chút là những việc đền tội được đề nghị như là “những phương thuốc” cho tám tật xấu.
Các tác giả thời Carolô giữ lại con số tám, nhưng cách gọi tên các tật xấu thay đổi; nói chung thứ tự là thứ tự của Grêgôriô.
Alcuin (mất 804) viết: “Octo sunt principalia vel originalia vitiorum…: superbia, gula (mê ăn uống), fornicatio, avaritia, ira, acedia, tristitia, cenodoxia, vana gloria”.
Raban Maur (mất khoảng 856) lấy lại invidia, giữ lại acedia và tristitia, nhưng bao gồm vana gloria trong superbia (De ecclesiastica disciplina III). Trong De vitiis et virtutibus III, Raban trích Grêgôriô và Cassien và muốn dung hòa cả hai, bởi thế ông đi đến một danh sách chín từ: “superbia, inanis gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, gastrimargia, luxuria, acedia”.
Theo nhận xét của Hồng y Tomáš Špidlík, trật tự các mối tội đầu bên Tây Phương có tính cách tín lý hơn, đang khi bên Đông phương thì tâm lý hơn.
3.3. Con số 7 tật xấu
Sự phân chia của Grêgôriô vẫn còn mơ hồ: trên thực tế, nó đếm được tám tật xấu nhưng lại nói đến con số 7. Con số 7 được xem như là con số tròn đầy, toàn thể (x.Augustin, De civitate Dei, XI, 31), và con số này được xác nhận bởi những bản văn Thánh Kinh có liên quan đến những vấn đề các tật xấu: bảy kẻ thù của dân Dothái (Đnl 7, 1), bảy quỷ được các Tin Mừng đề cập (Mt 12, 45; Lc 11, 26; Mc 16, 9). Cuốn Glossa ordinaria về Mt 12, 45 đã đối lập, nhưng không liệt kê chúng, bảy tật xấu với bảy nhân đức (chắc chắn là đức tin, đức cậy, đức mến, khôn ngoan, can đảm, công bằng, tiết độ) và với bảy ơn của Thánh Thần.
Ở Đông phương, Jean Climaque (mất khoảng 650) do dự về con số của truyền thống. Như Évagre, trước tiên, ông phân biệt tám tật xấu (Scala XIII, PG 68, 860) và bàn về từng tật xấu (VIII-XXIII; V và XXVII bàn về buồn chán). Nhưng tiếp đến, khi nói về hư danh, ông lại đề nghị tháp nhập nó vào kiêu ngạo, điều mà cho phép giảm con số các tư tưởng xấu (logismoi) thành bảy “như Grêgôriô thần học gia và những người khác khẳng định” (XXII, 948d-949a).
Ỏ Tây phương, Hugues de Saint-Victor (1096-1141) dường như là người đầu tiên ưu đãi con số bảy. Khoảng năm 1130, trong cuốn De quinque septenis, ông đặt song song bảy tật xấu (superbia, invidia, ira, tristitia, avaritia, gula, luxuria), bảy lời cầu xin trong kinh Lạy Cha, bảy ơn Chúa Thánh Thần, bảy nhân đức (ở đây là những nhân đức được đề cập trong vế đầu tiên của các câu Mt 5, 3-9) và bảy mối phúc (vế thứ hai của những câu này; éd. Critique R.Baron, Six opuscules spirituels, SC 155, 1969, p.100-19). Việc giảm các mối phúc xuống thành bảy được giải thích bởi ý kiến của Augustinô, xem mối phúc thứ tám như là mối phúc về “con người hoàn thiện” đã đạt tới đời sống thiên đàng rồi (De sermone Domini in monte I, 4, 12).
Sự hệ thống hóa mà Hugues đề nghị, vào cuối sự nghiệp của ông (khoảng 1140), trong cuốn Summa de sacramentis christianae fidei đã được phổ biến rộng rãi. Ở đầu phần thứ 13 của cuốn II, có tựa đề De vitiis et virtutibus, Hugues xác định rõ ràng bản chất của các tật xấu đầu nậu và cho thấy làm thế nào, xét như là “những tật làm hư hỏng tâm hồn”, chúng nghiêng chiều đến những tội lỗi thực sự:
“Septem capitalia vitia sive principalia, originalia sacra Scriptura commemorat, quae ideo capitalia vel principalia vel originalia dicuntur quia reliquorum omnium caput sunt et principium vel origo. Hoc autem interesse videtur inter peccata et vitia, quod vitia sunt corruptiones animae, ex quibus, si ratione non refrenentur, peccata, id est actus injustitiae, oriuntur. Quando autem tentanti vitio consensus adhibetur, actus injustitiae est, quod peccatum dicitur…Sunt autem haec: prima superbia, secunda invidia, tertia ira, quarta acidia, quinta avaritia, sexta gula, septima luxuria ” (Summa de sacramentis christianae fidei, II, 13, 1; PL 176, 525ac). Dịch (bản dịch của cha Louis Nguyễn Văn Bính): “Kinh Thánh nhắc đến bảy thói xấu đầu nậu hoặc chủ yếu hoặc thuộc loại gộc, mà vì thế được gọi là đầu nậu hoặc chủ yếu hoặc thuộc loại gộc vì chúng là đầu, là nguồn hoặc là gốc của tất cả mọi thứ khác, vì chúng là những thói xấu làm hư hỏng linh hồn, xuất phát từ chúng, nếu lý trí không kìm hãm, thì sinh ra tội lỗi, nghĩa là hành động nghịch với đức công bình. Khi có sự ưng thuận chiều theo thói xấu cám dỗ, thì có hành động lỗi đức công bình, được gọi là tội lỗi…Những thói xấu ấy là: thứ nhất kiêu ngạo, thứ hai ghen ghét, thứ ba hờn giận, thứ bốn buồn bực, thứ năm hà tiện, thứ sáu mê ăn uống, thứ bảy dâm dục” (Tổng hợp về các bí tích của đức tin công giáo, II, 13, 1).
Trong phần mô tả vắn tắt mỗi tật xấu theo sau, Hugues trình bày acidia như là “một sự buồn chán nảy sinh từ sự lộn xộn tinh thần, một sự chán ngấy hay sự cay đắng vô độ của tâm hồn”. Tiếp theo, ông phân biệt hai loại kiêu ngạo: kiêu ngạo bên trong là sự kiêu ngạo thực sự; kiêu ngạo bên ngoài, mà ông gọi là jactantia (háo danh/khoe khoang khoác lác) và thay thế cho háo danh (vana gloria) mà Grêgôriô Cả nói đến: “superbia in elationne cordis; jactantia is ostentatione operis”; thế nhưng, cả hai đều là sự tự mãn nơi bản thân, luôn tìm kiếm danh vọng cách vô lối. Từ ngữ truyền thống “acidia” do đó có thể được lấy lại theo nghĩa buồn chán, và háo danh được tháp nhập vào kiêu ngạo. Điều đó giải thích được sự hình thành của con số 7. Vả lại, Hugues công nhận kiểu nói “vitia capitalia” (các tật xấu đầu nậu) và phân tích tiến trình dẫn đưa các tật xấu đến tội lỗi: theo nghĩa này, Hugues là người khởi xướng về lý thuyết “bảy mối tội đầu”.
Đến thời Pierre de Lombard, trong Libri IV Sententiarum của mình (sau năm 1139), ông lại liệt kê “bảy tật xấu đầu nậu” theo thánh Grêgôriô Cả; nhưng hai từ ngữ của danh sách đã được sửa đổi: acidia hay tristitia (thay vì tristitia), và gastrimargia (thay vì ventris ingluvies).
Vào thế kỷ 13, tác giả quan trọng nhất là Guillaume Peyraut, mà cuốn Tổng luận về các nhân đức và tật xấu của ông thường được khai thác về sau. Sau một vài nhận xét chung về các tật xấu và tội lỗi ( Khảo luận I), Guillaume Peyraut liền bàn đến mê ăn uống (gourmandise), dâm dục (luxure), hà tiện (avarice), nguội lạnh (acédie) (II-IV), rồi tiếp đến, kiêu ngạo (orgueil), ghen ghét (envie) và giận hờn (colère) (V-VIII). Chính khi đề cập đến kiêu ngạo mà ông mang lại một sự logic nào đó cho bài trình bày của mình: bốn tật xấu đầu tiên tác động đến chính chủ thể và thuộc trật tự xác thịt; còn ba tật xấu sau cùng liên quan đến các mối tương quan với tha nhân và thuộc trật tự thiêng liêng. Liên quan đến mỗi tật xấu, cách chung, ông chỉ ra những tác hại của chúng, các “vệ tinh” của chúng, các phương thuốc thích hợp để chữa trị chúng. Ở Khảo luận IX, ông thêm vào “tội lỗi của cái lưỡi”; ông không minh nhiên xem nó như là một tội đầu mối, nhưng như là mối tội “mà còn lại sau chúng” và nhiều người không tìm cách đề phòng nó. Liên quan đến các loại khác nhau của acédie, ông dành một chương dài cho tính ăn không ngồi rồi.
Về phần mình, thánh Tôma Aquinô, thế kỷ XIII, bàn đến các tật xấu đầu nậu cách vắn tắt trong cuốn Tổng Luận Thần Học 1a 2ae, q.84 (ngài trở lại với tật xấu này kia trong 2a 2ae, chẳng hạn q. 35 bàn về acedia). Ngài bàn dài dòng hơn tới vấn đề tranh luận De malo. Điều này theo sau danh sách của thánh Grêgôriô, bằng cách lấy lại accidia thay vì tristitia; trước tiên, ngài dành một vấn nạn cho superbia (q.8), được theo sau bởi bảy vấn nạn khác: inanis gloria (9), invidia (10), accidia (11), ira (12), avaritia (13), gula (14), luxuria (15). Khảo luận của ngài phong phú về thần học, nhưng không chạm đến khía cạnh tu đức.
Thánh Tôma Aquinô sẽ giải thích cách rõ ràng và hệ thống nhất bảy mối tội đầu, như nó được soạn thảo bởi các Giáo phụ Hy Lạp và La tinh vào đầu thời Trung Cổ. Ngài đã phân chia các mối tội đầu như sau : hoặc là họ ước ao một của cải, hoặc họ chạy trốn một của cải mà họ xem như là một sự dữ.
Trong viễn ảnh đầu tiên, các tội được phân biệt theo những quyến rũ lớn chạm đến tâm hồn con người. Những quyến rũ này tương ứng với ba “dục vọng” mà thánh Gioan nói đến (1Ga2, 16),…: dục vọng của đôi mắt – hay thói hà tiện – có đối tượng là những của cải bên ngoài, tức là sự giàu sang ; dục vọng của xác thịt có đối tượng là những của cải của thân thể, tức là những thú vui ở bàn ăn (thói mê ăn uống) và những của cải của giới tính (lòng mê dâm dục); thói kiêu ngạo có đối tượng là của cải tinh thần về cái tuyệt vời của riêng mình, nhất là nơi những danh vọng.
Trong viễn ảnh thứ hai, hai thứ “của cải” có thể được xem như là một điều xấu phải chạy trốn: người khác và Đấng Toàn Tha: acédie (về sau được thay thế bằng thói lười biếng) buồn phiền về của cải tinh thần là Thiên Chúa; lòng ganh tỵ buồn phiền về hạnh phúc của tha nhân và có thể đi đến chỗ muốn hủy diệt tha nhân trong sự hờn giận.
Từ thế kỷ 12, người ta nhận thấy có nhiều danh sách khác về các tật xấu và các nhân đức đối lại, nhất là nơi các nhà giảng thuyết. Từ thời này, sự xung đột giữa các tật xấu và các nhân đức thường được trình bày nơi các tác phẩm điêu khắc hay nơi các cửa kính của các tòa nhà tôn giáo…
Từ thế kỷ 14 đến 17, các khảo luận về các tật xấu và các nhân đức xuất hiện nhiều; các thần học gia, các nhà giáo luật, các luân lý gia quan tâm đến vấn đề này. Đa số các sách giáo lý đều có một chương về các tội đầu mối.
Danh sách bảy tật xấu hay bảy mối tội đầu như Hugues đề nghị đã chiếm một chỗ trỗi vượt và cuối cùng áp đặt. Người ta chỉ nhận thấy một sự phân vân liên quan đến tật xấu acédie. Từ ngữ này thích hợp để chỉ một cám dỗ đặc thù trong hành trình dài của đời sống đan viện; nó được áp dụng cách khó khăn cho cuộc sống của giáo dân. Jonas d’Orléans đã từng cảm thấy nhu cầu đưa ra một từ tương đương với nó: “acedia, id est otiositas (ăn không ngồi rồi, lười biếng, không hoạt động)”. Vào cuối thời Trung Cổ, từ ngữ này hướng đến tự “ tục hóa ” theo nghĩa lười biếng (paresse), hoặc là chán ghét công việc hoặc là sự buông thả trong việc đạo đức (x.S.Wenzel, The Sin of Sloth, ch. VII, p. 164-187 The deterioration of acedia). Jonas d’Orléans, trong cuốn La Somme le Roi của mình, thì đặt lười biếng vào vị trí thứ tư của các tội chết người (péchés mortels).
Các mối tội đầu đôi khi được gọi là mortels, và Jonas d’Orléans so sánh chúng với “bảy đầu của Con Thú” (Kh 13, 1); tính từ mortel không theo nghĩa của thần học luân lý (tội trọng); nó chỉ cho thấy rằng các tật xấu đầu nậu có thể dẫn đến những lỗi chết người.
“Tất cả cuộc chiến đấu của con người đều được diễn ra trong tư tưởng để loại bỏ những tư tưởng xấu” (Bài giảng của Pseudo-Macaire 6,3, PG 34, 520b). Chính từ thánh Matthêu (chương 15) mà Origène đã rút ra khẳng định: “Nguồn cội và nguyên lý của mọi tội lỗi, đó là những tư tưởng xấu” (Comment. In Mt 21). Đó là “cuộc chiến đấu vô hình”.
Theo lối giải thích của Evagre, thì “với người ở đời, ma quỷ chiến đấu bằng cách thích sử dụng các đối tượng/sự vật (objets) hơn…” (Traité pratique 48, SC 171 (1971), p. 609). “Cuộc chiến hữu hình” liên quan đến các sự vật (πραγματα). Sự tiếp xúc với chúng làm nảy sinh các đam mê. Để kháng cự lại ma quỷ trong phạm vi này, phương tiện chính yếu là sự kiêng nhịn, từ bỏ các đối tượng (p.179).
“Nhưng với các ẩn sĩ, thì ma quỷ chiến đấu thường nhất bằng cách dùng các tư tưởng ; quả thế, vì sự cô tịch, nên họ thiếu các đối tượng” (Traité pratique, p. 609)[5]. Người ta coi cuộc chiến đấu hữu hình như là dễ dàng hơn, cuộc chiến đấu của những người mới bắt đầu. Nhưng từ quan điểm thần học và tâm lý, cuộc chiến đấu trong tư tưởng, “cuộc chiến nội tâm” là căn bản hơn, nó chạm đến cội rễ của tội lỗi: “Vì người ta càng dễ dàng phạm tội bên trong hơn là qua hành động bao nhiêu, thì cuộc chiến nội nâm càng khó khăn hơn cuộc chiến được thực hiện bằng các đối tượng bấy nhiêu. Vì trí tuệ là một điều dễ dàng lay động, và khó kìm giữ theo nghiêng chiều của các tưởng tưởng bị cấm đoán ” (Traité pratique 48, SC 171 (1971), p. 609). Maxime người Tuyên Tín đã cảnh cáo: “Hãy giữ mình đừng lạm dụng tư tưởng của ngươi, nếu không người cũng sẽ không tránh khỏi đi đến chỗ lạm dụng các đối tượng: không bao giờ ta phạm tội trong hành động, nếu trước tiên ta đã không phạm tội trong tư tưởng” (Centuries sur la charité II, 78, SC 9 (1943), p.117).
Học thuyết cổ điển bảy tội đầu mối ngày nay cần được xem xét lại sau những đóng góp của các khoa học nhân văn. Một sự phân tích tâm lý hẳn sẽ cho phép chứng thực mối tương quan giữa mỗi tật xấu với những khuynh hướng tự bản chất của con người, cho phép nối kết chúng lại với cấu tạo sinh học, với khí chất và với tính tình. Vì thế, các tội đầu mối hẳn sẽ có vẻ như là sự rối loạn, do thái quá hay bất cập, trong sự năng động của các khuynh hướng này, đôi khi cũng như là hệ quả của một sự rối loạn bệnh lý cá nhân hay là kết quả của những điều kiện thuộc trật tự xã hội học (chẳng hạn, sự bạo động tập thể như là hình thức của giận dữ). Vả lại, ta sẽ thấy rằng sự vượt trội của tật xấu này hay tật xấu kia được giải thích bằng những nét riêng của mỗi cá nhân, mà nó là vận hành theo khí chất đặc thù của người ấy (idiosyncrasie) và theo các mối quan hệ với môi trường xã hội.
Các tật xấu đầu nậu cho thấy nhiều khía cạnh mà gợi lại những “xung động/năng” (pulsions (tiếng Đức: trieb = xung động, bản năng)): Những khuynh hướng vô thức thường tồn, hướng dẫn hoạt động của một cá nhân) của phân tâm học của S.Freud. Lý thuyết về các xung động của Freud nhắc nhớ đặc tính “quỷ quái” của các logismoi nơi Evagre, và những tinh thần (spiritus) nơi Cassien. Chúng được rút ra từ một cuộc hội thảo về “đời sống xung động”, mà Freud nhắc lại rằng, trước tiên, ông quy các xung động về “hai nhu cầu chính yếu của chúng ta: đói khát và tình yêu”; vậy mà nơi Evarge, mê ăn uống và dâm dục lại nằm đầu danh sách các khuynh hướng xấu. Không nói về dâm dục vốn thuộc về libido, những tật xấu đầu nậu khác tương ứng, ít ra là phân nào, với những gì mà Freud gọi là “xung động hung hăng” (hờn giận), “xung động thống trị” (kiêu ngạo, hà tiện, ghen ghét), “xung động tự bảo tồn ” (mê ăn uống), “xung động chết” (nguội lạnh (acédie) như là phiền muộn (mélancolie)) (x.J.Laplanche et J.B. Pontalis, Vocabulaire de la Psychanalyse, 6e éd., Paris, 1978, p.359-85).
Khởi từ một tri thức thực nghiệm và lý thuyết về con người, dĩ nhiên một tri thức chưa vững chắc dứt khoát, các khoa học nhân văn chắc chắn có thể đề nghị những kỹ thuật và những thực hành có khả năng đảm bảo hạnh phúc của con người trong một mức độ nào đó. Thế nhưng, sự đóng góp này không loại bỏ sự cần thiết của nỗ lực luân lý và khổ chế tu đức.
4.1. Cuộc chiến đấu chống lại các tật xấu đầu nậu, nơi Evagre và Cassien, chủ yếu tương ứng với một giai đoạn của đời sống thiêng liêng: giai đoạn của cuộc chiến đấu chống lại các đam mê dục vọng; như thế, nó thuộc về “con đường thanh tẩy” và đặc biệt cần thiết nơi “những người bắt đầu”, để tiếp đến để chỗ cho “con đường chiêm ngắm”. Tuy nhiên, sẽ là nguy hiểm khi cho rằng giai đoạn này được vượt qua một lần cho tất cả. Cuộc chiến đấu thiêng liêng không bao giờ ngừng hoàn toàn; katharsis (cuộc thanh luyện tâm hồn) chỉ hoàn toàn kết thúc vào giây phút bước vào trong hạnh phúc thiên đàng. Các tật xấu đầu nậu thậm chí có thể mang lấy hình thức “thiêng liêng” còn nguy hiểm hơn nữa nếu việc thanh luyện tâm hồn được che đậy cách giả hình dưới những vẻ bề ngoài của một sự thiện tốt lành hơn (hà tiện thiêng liêng, mê ăn uống thiêng liêng, dâm dục thiêng liêng). Tuy nhiên, cuộc chiến đấu chống lại các tật xấu không phải là tất cả, cũng không phải là mục đích sau cùng của đời sống thiêng liêng; nó chỉ là một khía cạnh của đời sống thiêng liêng mà thôi, chỉ là một phương tiện cần thiết nhưng vẫn còn chưa đủ.
4.2. Học thuyết các tật xấu đầu nậu, nơi đa số các tác giả được đề cập, thực ra là cơ hội để khai triển một đường lối sư phạm tu đức đích thực. Evagre và Cassien không khuyến khích các đan sĩ chinh phục chúng chỉ bằng nỗ lực cá nhân duy ý chí. Cuộc chiến đấu nằm trong một viễng tượng rộng lớn hơn, chứ không phải đơn độc: các mẫu gương và giáo huấn của các “tiền nhân”, của Chúa Kitô mà chính Ngài cũng bị cám dỗ, những trích dẫn Thánh Kinh và nhất là Tân Ước. Đối với Cassien, đức Grêgôriô Cả và các tác giả phụ thuộc vào các ngài, hệ quả tai hại của các tật xấu được đền bù bởi sự lôi cuốn của các nhân đức đối lập. Cuốn De conflictu của Ambroise Autpert là một khuôn mẫu theo thể loại này: Cuộc tấn công của các tật xấu chỉ là một khía cạnh của “cuộc bách hại” này mà những ai “muốn sống đạo đức trong Đức Giêsu Kitô” (2Tim 3, 12) phải trông chờ. Tất cả các chương đều được xây dựng theo một sơ đồ giống nhau: “Superbia dicit…Sed humilitas vera respondet”; “Invidia dicit…Sed congratulatio fraterni profectus respondet”…Lối thoát cho cuộc xung đột được quyết định từ trước: chính nhân đức sẽ chiến thắng. Cũng thế, nơi Hugues de Saint-Victor, bảy tật xấu sẽ bị đánh bại cách hiệu quả bởi bốn bộ bảy khác. Tóm lại, cuộc chiến đấu chống các tật xấu đầu nậu không bao giờ nằm trong một viễn ảnh bi quan: chắc chắn, nó biểu trưng cho trục tiêu cực của đời sống thiêng liêng, nhưng sự năng động của dòng chảy rõ ràng là hướng đến trục tích cực.
4.3. Sau cùng, cuộc chiến chống lại các tật xấu có mục đích bảo đảm cuộc chiến thắng của đức ái, và như thế khôi phục lại sức khỏe của tâm hồn[6]. Định hướng này đặc biệt rõ nét trong tác phẩm Summa de sacramentis christianae fidei của Hugues: “Linh hồn có lý trí trong sự lành mạnh của nó là một dụng cụ vững chắc và liêm khiết không có chút hư hỏng nào”. Chắc chắn, các tật xấu đầu nậu đến “làm cho linh hồn hư hỏng”. Nhưng nhân đức và các việc làm công minh mà nó sản sinh sửa chữa sự hư hỏng này: “Quả thế, nhân đức như là sức khỏe và sự liêm khiết của tâm hồn. Và việc làm công minh hệ tại ở một chuyển động của tinh thần (mens) có lý trí, mà tiến về trước theo Thiên Chúa, bằng cách bắt đầu bởi quyết tâm của tâm hồn và bằng cách tiến bộ ở bên ngoài cho đến việc thực hiện hành động của thân thể”. Đó là sự chuyển động kép của tâm hồn: lòng kính sợ và tình yêu. Chính sự kính sợ theo sau bốn mức độ đưa nó đến trùng khớp với tình yêu: sự sợ hãi kiểu nô lệ, trần tục, “khai tâm” (nghĩa là không còn lệ thuộc vào viễn ảnh các hình phạt) và con thảo. Chính ở mức độ thứ ba mà đức ái nảy sinh; đức ái này “hướng tâm hồn ta đến Thiên Chúa” và sinh ra lòng kính sợ con thảo, “mà không gì khác hơn là ý muốn không đánh mất sự thiện mà chúng ta thưởng nếm trong đức ái”. Và đức ái không tách rời tình yêu Thiên Chúa và tình yêu tha nhân vì Thiên Chúa: “Tha nhân phải được yêu mến vì Thiên Chúa, vì với tha nhân, chúng ta có sự thiện của chúng ta trong Thiên Chúa…Chúng ta yêu mến tha nhân để chạy cùng với tha nhân và đạt đến Thiên Chúa với tha nhân”. Nơi thánh Tôma Aquinô, đức ái cũng là mô thể của mọi nhân đức” (Tổng luận Thần học, 2a 2ae, q.23, art.8).
Lý thuyết về các tật xấu hay các mối tội đầu, nơi các tác giả tu đức, do đó không phải là đồ tồn dư tối tăm của một thứ thuyết nhị nguyên ngộ đạo hay manikê; nó chỉ nhìn nhận rằng trong mọi con người (trừ Chúa Kitô và Đức Maria) có tồn tại những sức mạnh tối tăm mà dẫn đưa họ đến sự dữ và làm biến chất tự do của họ; tiếp đến, nó nhắm phân định các nét căn bản của các sức mạnh tối tăm này để chiến đấu chống lại chúng và khôi phục tự do, khả năng yêu mến bằng một tình yêu chân thật. Chính con người là một hữu thể kép, bị chia rẽ giữa điều thiện và điều dữ. Nhưng tính kép nguyên thủy này đòi hỏi phải vượt qua: sự tiến bộ thiêng liêng, và sự tiến bộ luân lý, không gì khác hơn là một nỗ lực không ngừng hướng đến sự thống nhất nội tâm. Trong nỗ lực này, việc chiến đấu thường xuyên là cần thiết và ích lợi: khi chiến đấu chống lại những giới hạn và khiếm khuyết của mình, con người học biết sống khiêm tốn đối với chính mình và đồng thời bao dung với những yếu đuối của người khác. Linh mục dòng Tên, Jérôme Nadal (mất 1580), khi được bạn đồng hành hỏi về những nghệ thuật để chính phục các khiếm khuyết của mình, đã trả lời: “Các khuyết điểm bảo tồn nhân đức”.
Nếu việc phân tích các mối tội đầu là quan trọng, thì không chỉ bởi vì chúng chi phối chúng ta, nhưng bởi vì chúng còn giấu mình nơi những uẩn khúc của tâm hồn chúng ta.
Chúng chi phối chúng ta
Các mối tội đầu là nguồn gốc của nhiều lỗi tội ; ý thức về chúng cho phép chúng ta nắm bắt những liên quan giữa những tội bề ngoài khác nhau; chiến đấu với chúng, đó là cắt đứt sự dữ tận gốc rễ. Cassien, vị đan sĩ Đông phương sống ở thế kỷ thứ V, so sánh cuộc chiến đấu nội tâm này với cuộc chiến đấu của các tay đấu sĩ đương đầu với các ác thú ở đấu trường: “Sau khi đã xem xết đâu là những điều đáng chú ý nhất đối với sức mạnh của chúng hay những điều ghê gớm nhất đối với tính hung dữ của chúng, thì trước tiên chính chống lại chúng mà họ dấn thân cuộc chiến đấu. Khi họ giết chúng, thì họ dễ dàng đánh bại những con khác ít ghê gớm và hung dữ hơn”.
Một vị Giáo phụ sa mạc đã thổ lộ là đã vật lộn trong nhiều năm dài chống lại thói hờn giận của mình: Ngài kể: “Một ngày nọ, tôi đã tống khứ nó; ngày hôm đó, thật kinh ngạc, tôi đã có thể thấy những lỗi lầm khác của mình đã thụt lùi dường nào”. Chiến đấu chống lại tội đầu sỏ, đó là giống như tháo một chiếc áo đan: điều quan trọng là rút đúng sợi giây, phần còn lại tiếp theo sau.
Chúng giấu mình đi
Léon Bloy đã viết trong La Femme pauvre: “Sự suy yếu của chúng ta sâu đậm đến nỗi thậm chí chúng ta không biết rằng chúng ta là những kẻ tôn thờ ngẫu tượng”. Chúng ta mù mờ về những tôn thờ ngẫu tượng của chúng ta vì sáu lý do chính yếu:
6.1. Người ta có thể phân biệt bốn giai đoạn trong cuộc chiến đấu chống lại tội đầu sỏ:
+ Thừa nhận tội lỗi của mình
Điều đó không hệ tại chỉ nói rằng ta có lỗi, có tội, bất toàn, khiếm khuyết. Một sự thú nhận chung chung chẳng dấn thân được gì: “Tôi xin lỗi tất cả những ai tôi đã làm tổn thương”.
Cần thiết phải có một tác động chân lý nội tâm, một sự sáng suốt về bản thân. Nhiệm vụ gò bó này bắt đầu khi ta, với một tâm hồn ngay thẳng, tìm cách ý thức về tội của mình và gọi tên nó. Làm thế nào? Bằng cách xem xét các ước muốn sâu xa của chúng ta. Vì, như thánh Tôma nói, “mọi tội lỗi đều dựa vào một ước muốn tự nhiên”. Điều đó còn đúng hơn nữa đối với các tội đầu mối vì chúng theo đuổi các lợi ích đầu nậu nhất: danh vọng hay sự tuyệt hảo (thói kiêu ngạo), thú vui (thói mê ăn uống và thói dâm dục), tiền bạc (thói hà tiện)…Những câu hỏi chủ chốt: từ giây phút nào ước muốn của chúng ta trở nên quá mức? Từ giây phút nào sự đồng thuận của chúng ta với ước muốn này trở thành tội lỗi?
Thừa nhận và gọi rõ ràng một tội đầu sỏ đòi hỏi rằng chúng ta phải phân tích ba thành tố của nó:
+ Chấp thuận kết quả ghi nhận này
Sau việc thừa nhận rõ ràng là sự chấp thuận khiêm tốn. Dĩ nhiên, không phải là ưng thuận tội lỗi, nhưng là ý thức về lỗi tội. Lúc đó nguy cơ chán nản rình rập. Sự tuyệt vọng này là một cái bẫy còn tồi tệ hơn là sự mù quáng.
Chấp nhận sự tồn tại của tật xấu này, đó là thừa nhận rằng chúng ta bị xâm chiếm bởi một sự mỏng giòn thiêng liêng căn bản. Một cám dỗ thường xuyên là nói với Chúa Kitô: “Chúa không thể yêu thương con nữa sau những gì con đã làm hay sau những gì con đang làm từ biết bao năm trời”. Đó là tội của Giuđa, xúc phạm lớn nhất. Nói với Thiên Chúa: “Chúa không yêu thương con”, là tồi tệ hơn là nói với Ngài: “con không yêu mến Chúa”. Vì đó là ngăn cản Thiên Chúa là Thiên Chúa, Ngài không biết làm gì hơn là yêu thương, Ngài mà tất cả hữu thể của Ngài là tình yêu (x.Ga 4, 8.16).
+ Mở ra cho lòng thương xót
Tội lỗi đóng kín tâm hồn. Từ khi chúng ta đã phạm tội, chúng ta hãy kháng cự lại cám dỗ khép kín nơi chính mình: chúng ta hãy mở mình ra cho Chúa Giêsu, hãy hướng tâm hồn đến Trái Tim đầy lòng thương xót của Ngài và phó dâng bản thân cho Ngài, như chúng ta là, trong sự khốn khổ của chúng ta.
Khi còn là chị giáo tập của các tập sinh, chị thánh Têrêsa Hài Đồng Giêsu đã cảnh giác trước những gì mà các chị em đừng mất thời gian rên rỉ về sự yếu đuối và tội lỗi của họ; quả thế, rên rỉ, đó là rên siết về chính bản thân và do đó hoãn quay trở về vói Thiên Chúa. Trái lại, chị thánh đã tìm cách đẩy nhanh thời gian mà con người một lần nữa thực hiện một hành vi yêu thương tin tưởng vào Chúa Giêsu. Vả lại, chẳng phải là việc nhìn nhận và chấp nhận tội lỗi là đã là một cái nhìn về Thiên Chúa rồi sao? Ý thức về sự dữ ngụ ý ý thức về Sự Thiện.
+ Đưa ra quyết tâm
Chống lại tội đầu sỏ, một giải pháp duy nhất : sự quyết tâm. Ý muốn hoán cải được thể hiện bằng một hành vi cụ thể, cho dầu là rất nhỏ.
6.2. Các mức độ thâm nhập của một tư tưởng xấu trong tâm hồn
Cơ chế của sự cám dỗ đã được các nhà tu đức Đông phương, nhất là thuộc trường phái linh đạo “Sinai” (Nil, Jean Climaque, Hésychius, Philothée), nói đến. Họ thường đề cập đến những thời điểm liên tiếp diễn ra trước khi có sự đồng thuận đối với tội lỗi và những biến động tâm lý theo sau quyết định tự nguyện này.
Trước tiên, có sự gợi ý (προσβολή (tấn công)/suggestion). Nó là “một ý tưởng hay hình ảnh đơn giản gợi ra cho tâm trí hay tâm hồn” bởi kẻ thù (Jean Damascène, De virtu. et vitio, PG 95, 93). Động từ ύποβάλλειν là thuật ngữ riêng nơi Evarge để chỉ những gợi ý có nguồn gốc ma quỷ (đôi khi thiên thần nữa) (Traité pratique 9 và 22, SC 171 (1971), p.513, 553).
Tiếp đến là sự xích lại gần (συνδιασμός / rapprochement), sự liên lạc. Nó là việc “nói chuyện” với sự vật/đối tượng được gợi ý (làm hay không làm?).
Rồi đến “sự đồng thuận (Συγκατάθεσις / consentement) với thú vui bị cấm mà tư tưởng đề nghị” (Traité pratique, 75, p.663). Nó cấu thành tội.
Tiếp nữa, người ta thường nói đến cuộc chiến đấu nội tâm (πάλη). Nó là quyết định xung quanh sự đồng thuận, bởi thế, người ta đặt nó hoặc trước hoặc sau (Traité pratique, 72, p. 660, note).
Sau cùng, người ta nói đến tình trạng cầm tù (αίχμλωσία / captivité), sự lôi kéo tâm hồn mãnh liệt, đam mê (πάθος), một thói quen hư hỏng như là bản tính thứ hai, được sinh ra do một loạt đồng thuận lâu dài.
Thứ tự này là chung ở Đông Phương. Tuy nhiên có nhưng thay đổi nhỏ, chẳng hạn, nơi Jean Climaque: gợi ý, xích lại gần, đồng thuận, tình trạng cầm tù, chiến đấu nội tâm, đam mê. Philothée le Sinaïte chỉ nói đến bốn cấp độ: gợi ý, xích lại gần, tình trạng cầm tù, đam mê. Théophane le Reclus phân biệt: gợi ý, chú ý, thích thú, ước muốn, quyết tâm, hành động. Ở Tây Phương, nơi thánh Augustinô: gợi ý, thích thú, đồng thuận, nhưng ngài cũng nói đến chiến đấu, việc làm tội lỗi, thói quen (consuetudo) trong điều xấu.
6.3. Giữ gìn tâm hồn
“Loại bỏ các tư tưởng xấu”
Tránh chiều theo tội lỗi (synkatathesis) đã là một điều lớn lao, nhưng nó chưa phải là hoàn hảo. Người kitô hữu cần vươn tới sự hoàn thiện, vươn tới sự bình an trong tâm hồn: sự thanh thản bình an, tự do đối với những lo âu đáng chê trách; và điều này hệ tại ở việc loại bỏ các tư tưởng xấu”.
Ta có thể tránh được những “gợi ý” đầu tiên không ? Theo Origène, không thể thoát khỏi chúng hoàn toàn: các tâm hồn hoán cải về với Chúa “đều phải chịu những cuộc chiến đấu với các tư tưởng”; tất cả những gì ta có thể, đó là đừng kề cà ở đó, đừng “trò chuyện” với chúng (như Evà đã làm với con rắn). Sự khôn ngoan đòi hỏi rằng “ngay từ ban đầu ta tiêu diệt ngay những đứa con của Babylon này” (I.Hausherr, L’hésychasme. Etude et spiritualité, OCP 22, 1956, p.5-40, 247-285) và ta không để cho nó đi vào trong Thiên đường của tâm hồn. Để diễn tả ý tưởng này, các nhà tu đức Đông Phương chấp nhận và giải thích nhiều lối diễn tả, ít nhiều đồng nghĩa.
Tâm hồn là trụ sở của trí tuệ, của tinh thần. Vì thế, các tác giả nói đến việc giữ gìn tâm hồn, giữ gìn tâm trí, giữ gìn nội tâm, hay chỉ nói trống giữ gìn, giữ gìn bản thân.
Để giữ gìn bản thân, cần phải tiết độ và tỉnh thức (x.1Pr 5, 8). Thánh Antôn dùng sự tỉnh thức và tiết độ để chống lại các cuộc tấn công của ma quỷ. Đối với Hésychius, “sự tỉnh thức (nepsis) là một phương pháp thiêng liêng, hoàn toàn cất con người, với ân sủng của Thiên Chúa, khỏi những tư tưởng và những lời nói bị hoen ố bởi đam mê và những hành động xấu, với điều kiện là nó bền bỉ và tiến hành nhanh nhẹn…”.
Một câu của Evagre thường được trích dẫn, bởi vì nó chứa đựng một một sự láy âm đầy gợi hình của hai từ prosochè (sự chú tâm) và proseuchè (cầu nguyện): “Sự chú tâm tìm kiếm cầu nguyện sẽ tìm được cầu nguyện, vì nếu có một điều mà việc cầu nguyện theo đuổi, thì đó là sự chú tâm. Do đó, cần phải nỗ lực vào sự chú tâm này”. Người ta nói rằng sự chú tâm là mẹ của việc cầu nguyện (x.I.Hausherr, La méthode d’oraison hésychaste, Roma, 1927, p. 134 sv., p.118 sv.).
Giữ gìn cánh cửa tâm hồn trước hết là một phương pháp phòng vệ để đẩy lùi lập tức các tư tưởng xâm nhập. Đó là đề tài của nhiều danh ngôn của các tiền nhân: “Hãy là người gác cổng của tâm hồn ngươi, để kẻ lạ không xâm nhập vào, hỏi rằng: ông là người của chúng tôi hay của kẻ thù của chúng tôi?”
6.4. Phương pháp chiến đấu với các tư tưởng địch thù
“Không vâng phục chúng (ma quỷ), nhưng là hành động ngược lại” (Evagre, Traité pratique 22, SC 171 (1971), p.553). Nói chung, phương pháp là praxis[7] (thực hành) trong tất cả tầm sâu rộng của nó, vì nó thanh tẩy tâm hồn. Nhất là, sự tiết dục đã được Philon gọi là ophiomaque (chiến đấu chống lại con rắn). Nhưng Evarge ghi nhận rằng đa số các thực hành mà cho phép chiến đấu chống lại ma quỷ không thể được thực hành liên lỉ; chỉ việc cầu nguyện phải là liên lỉ.
Phương pháp tuyệt hảo chống lại các tư tưởng xấu được gọi là antirrhesis[8]. Chúa Giêsu, khi bị ma quỷ cám dỗ, đã trả lời cho những gợi ý của nó bằng những bản văn Thánh Kinh và không bước vào trong sự tranh luận với Kẻ Xảo Quyệt (x.Mt 4, 3-11). Người ta đọc thấy nơi một số nhà khổ hạnh rằng họ thuộc lòng “tất cả Thánh Kinh”, tức là họ biết trả lời, bằng các bản văn Thánh Kinh, cho mọi vấn đề mà người ta đặt ra cho họ, nhưng nhất là họ biết đến một trích dẫn hay từ Thánh Kinh đối lại mỗi gợi ý của ma quỷ. Cuốn thủ bản cổ điển của nghệ thuật này là cuốn Antirrhéticos của Evagre, được chia thành tám phần theo số tám tật xấu. Liên quan đến mỗi tư tưởng xấu người ta trích dẫn các bản văn Thánh Kinh cho phép xua đuổi nó (từ sách Khởi Nguyên cho đến sách Khải Huyền, tất cả là 487 trích dẫn). Nhưng có một phương pháp đơn giản nhưng hiệu nghiệm nhất là kêu tên Chúa Giêsu thì cũng đủ để “xua đuổi tất cả ma quỷ”.
Thánh Kinh trình bày một loạt các chọn lựa trong đó con người phải quyết định (Stk 2, 17; 12, 4…). Sự chọn lựa phải thực hiện này có những nét đặc biệt. Đối diện với tiếng của Thiên Chúa, huyền nhiệm, một tiếng khác nổi lên, tiếng của tội lỗi, của Satan, tiếng này cũng huyền bí. Đâu là tiêu chuẩn được dùng để phân định các tiếng nói này? Chứng tá cho tiếng nói của Thiên Chúa, đó là vai trò của các ngôn sứ. Các sách khôn ngoan chỉ được viết để dạy cho biết phân định con đường của sự khôn ngoan và con đường của sự điên rồ, con đường của những người công chính và con đường của những kẻ ác nhân. Trong các thư của Tân Ước thậm chí cũng có thành ngữ “phân định thần khí” (1Cor 12, 10; 1 Ga 4, 1).
Vấn đề này không ngừng chiếm một chỗ hàng đầu trong trong văn chương tu đức. Origène đã bàn luận cách kỹ càng những nguồn khác nhau từ đó các tư tưởng con người phát xuất và chỉ ra những loại thần khí khác nhau có thể tác động trong chúng ta.
Nguồn: xuanbichvietnam.net
——————————————————
[1]Tài liệu tham khảo: Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique; Christian Poirier, Le combat spirituel: de l’ombre à la lumière, Salvator, 2008; Le Combat spirituel, coll. Christus, số 215, tháng Bảy năm 2007; Pascal Ide, Les 7 péchés capitaux, Mame-Edifa, (xuất bản từ 2003?); Tomáš Špidlík, La spiritualité de l’orient chrétien, OCA. 206 – Rome (1978); Anselm Grün, Aux prises avec la mal, éd. Abbaye de Bellefontaine, 1990? (bản Việt ngữ “Đương đầu với sự dữ”, xuất bản năm 2009, do Trần Thiên An chuyển ngữ).
[2]“Từ nguyên thuỷ, chính Chúa đã làm nên con người, và để nó tự quyết định lấy”.
“When God, in the beginning, created man, he made him subject to his own free choice” (The New American Bible);
“C’est lui qui au commencement a fait l’homme et il l’a laissé à son conseil”: Câu này thường được gợi lên để bênh vực học thuyết về tự do. Tiếng Hy Bá: “…Il l’a livré à son ennemi et l’a laissé à son penchant”, đúng ra là một lối giải thích về nguồn gốc sự dữ, nhưng câu đầu tiên là câu được thêm vào không đúng chỗ; đối với Ben Sirac, “penchant” (khuynh hướng) không phải tự nó là xấu, nhưng nó chỉ định hướng tự do của ý muốn đối với sự thiện hay sự dữ như 15, 15 cho thấy: “nếu ngươi muốn” (Kinh Thánh Giêrusalem).
[3]Lập trường thứ nhất -ý tưởng khơi lên các đam mê – có vẻ là lập trường của các triết gia Khắc Kỷ. Chẳng hạn, Epictète: “Điều khuấy rối con người, đó không phải là chính các sự vật, nhưng là các ý tưởng (opinions) vốn trở thành các sự vật”; Lập trường thứ hai – các đam mê khơi lên ý tưởng – có lẽ là ý tưởng mà người ta tìm thấy nơi Aristote (De anima): “Đam mê được gắn liền với một tình trạng của thân xác, hơn là với một nguyên nhân nội tại : chẳng hạn, sự sợ hãi có thể được cảm nghiệm cho dù không có sự tưởng nhớ đến một sự vật đáng sợ…”.
[4]Messalians, also known as Euchites, a sect apparently originating in Mesopotamia in the 4th cent. They spread to Syria, Asia Minor, Thrace, and Egypt, and were condemned at the Council of Ephesus in 431, but survived until the 7th cent. They held that in consequence of Adam’s sin everyone had a demon substantially united with his soul, and that this demon, which was not expelled by Baptism, was liberated only by concentrated and ceaseless prayer; this aimed at eliminating all passion and desire (wikipedia).
[5]Evagre phân biệt rõ ràng cuộc chiến bởi các “đối tượng”, cuộc chiến mà những người sống trong thế gian biết đến, và cuộc chiến bởi các “tư tưởng”, cuộc chiến mà đặc biệt các ẩn sĩ, qua sự ẩn tu, bị tách rời khỏi các “đối tượng”, biết đến. Evagre đối lập các “đối tượng” xét như là những thực tại cảm giác với các “tư tưởng”, “kỷ niệm”, những hình ảnh trong giấc mơ.
[6]Đối với Evagre, sức khỏe tâm hồn ở đây muốn nói đến sự bất khả thâm nhập (impassibilité) bởi các tư tưởng , giấc mơ xấu…”vẫn bình thản trước các ảo mộng của giấc ngủ” sẽ là “một bằng chứng của sự bất khả thâm nhập” (x.Traité Pratique 55, SC 171 (1971), p.627. 628…)
[7]In Ancient Greek the word praxis (πρᾱξις) referred to activity engaged in by free men. Aristotle held that there were three basic activities of man: theoria, poiesis and praxis. There corresponded to these kinds of activity three types of knowledge: theoretical, to which the end goal was truth; poietical, to which the end goal was production; and practical, to which the end goal was action. Aristotle further divided practical knowledge into ethics, economics and politics. He also distinguished between eupraxia (good praxis) and dyspraxia (bad praxis, misfortune) (wikipedia).
[8]Tiếng Hy lạp: anti “against” and rhesis “speech”: phản bác lập luận, lý lẽ…
